Natural or artificial selection? See the below video about recent findings of the sophisticated selection in the natural fecundation process 

The principle of Procreative Beneficence (PB) developed by Julian Savulescu [1,2] continues to monopolise much of contemporary bioethical debate about the beginning of life. Redefined in 2009 with the collaboration of his colleague at Oxford University, Guy Kahane [3], PB is currently set forth as follows: If couples (or single reproducers) have decided to have a child, and selection is possible, then they have a significant moral reason to select the child, of the possible children they could have, whose life is expected, in light of the relevant available information, to go best or at least not worse than any of the others [3: 274].

The core of PB is the “moral imperative” that supposedly obligates parents to bring into the world the best specimen possible, something that can only be done through in vitro fertilisation. This allows us — following preimplantation genetic diagnosis (PGD and PGS) — to have relevant information to determine which embryo should be transferred, i.e. which offers greater guarantees of enjoying a healthy life.

In a recent article published in the Journal of Medical Ethics [4], T.S. Petersen shows that the objections raised to this principle have so far been unsuccessful. Hence, he presumes to propose a practical situation that effectively reveals the aporias of PB. Below, we will briefly outline Petersen’s article, to then present our ethical assessment of the principle proposed by Savulescu.

For Petersen, the first failed argument came from the hand of J.A. Robertson, who countered the “moral imperative” of fertilizing in vitro with his “principle of Procreative Autonomy” (PA) [5]. According to this, any procreative option is morally plausible provided that it is chosen autonomously by the parents. Savulescu, however, reproaches the PA that allows the reproducers to select the child with least guarantees of enjoying a happy life [1: 279-280].

The second failed argument alludes to the unfounded probabilism that underlies PB. Thus, Parker believes that the active pursuit of the best progeny through in vitro fertilisation does not guarantee that we get the best version of the child that could arise through natural selection. However, Savulescu thinks that this possibility is no impediment for parents to procure the best start in life for their children that they can foresee, even if in doing so they are mistaken [2: 287].

Petersen, in particular, points to the moral partiality of PB. To begin with, he recognises that it is an intuitively attractive principle since potential parents tend to want the best life possible for their future child. Hence he accepts the partiality towards the child with the greatest expectations of enjoying the best life because of their lower predisposition to disease. However, he raises an objection: this partiality cannot disregard the indications of practical reason and common sense. Specifically, Petersen asks two questions about the supposed “significant moral reason that helps parents to select the child whose life can be expected to go best”. The first is, what exactly does “to have a significant moral reason” mean? And the second, why is partiality bias towards one’s own children a “significant moral reason”?

With respect to the first question, Savulescu understands that all those reasons that have greater relative strength compared with competing moral reasons are “morally significant”. With respect to the second, he recognises that the weight of these reasons is only evident when they refer to the individual well-being of the child selected in relation to children that are discarded, but not in relation to what is defined as “persons already existing”, which for him are persons already born. Savulescu and Kahane admit, in fact, that “BP will require most reproducers to select the most advantaged child unless doing so is predicted to lead to a very significant loss of well-being to existing people” [3: 281].

The supposed practice that, in Petersen’s opinion, invalidates PB, can be summarised thus: Let’s suppose that a couple has to decide between two future children, A and B, who have equal chances for a good life. However, child A has a blood type that makes him a universal recipient. Petersen believes that the partiality implicit in PB provides a “significant moral reason” to choose child A. But practical reason and common-sense morality call for the optimisation of the world, which would suggest the selection of child B. Consequently, there is an insurmountable conflict between practical reason and PB. And for Petersen, science and moral philosophy should always incline towards rationality, avoiding bias arising from a lack of information and/or distraction by irrelevant circumstances [1:774].

Our ethical assessment

We appreciate that Petersen’s criticism reveals some of the antinomies of PB. Nevertheless, it “forgets” some important aspects of the issue. This oversight is not unrelated to the current state of the bioethical debate, whose shift from the instance of foundation to the instance of application has occurred so fast that it seems that the latter has already been overcome.

Note, for example, that Petersen accepts without question the ethicality of the “selection” of children by their parents, who he repeatedly refers to as “reproducers”. In fact, he centres on the ethical dilemma of PB on two points:

  1. on whether or not there is a duty of partiality in favour of the child with the best chance of enjoying a happy life; and
  2. on whether this partiality should be limited by practical reason and common sense.

However, he does not go into previous bioethical issues that have a more fundamental nature, and that we list below:

  • First, that the selection proposed by Savulescu is only possible after preimplantation diagnosis of embryos fertilised in vitro. And this, in itself, presents obvious bioethical controversies, especially when proposed as the only form of procreation, disassociating parenthood from the loving encounter between a man and a woman.
  • Second, that the selection itself implies the “exclusion” of unselected embryos.
  • Third, that if the excluded embryos belong to the human family (an aspect over which Petersen tiptoes), then they have inalienable rights. And if something defines the rights of man, it is that they do not depend on the judgement of conscience of others [7:100 and 8:343]. A right that can be revoked by those for whom it is a source of obligations, does not deserve the name of right [8: 111].

But above all, Petersen becomes entangled in the net woven by the creators of PB, namely: Consequentialism. This is so because he accepts that it is feasible to anticipate the future that awaits our children based purely on the information provided by PGD and PGS. We, on the other hand, find no relation of necessity between the health of the early embryo and the expectations of enjoying a happy life when it has completed its development.

From consequentialism, indeed, specific indications cannot be derived for the moral action, except with the aid of additional assumptions, which are either not sufficiently accredited, or ruin the consequentialist principle itself. These assumptions are:

a) that the agent knows all the possible global states of the world that may occur at all times subsequent to their action; and

b) that the agent can judge the function of each of his actions for each of those global developments [8:192].

In order for the first of these conditions to be fulfilled, we should be able to anticipate all the possible global developments of the cosmic process, as the quality of each individual human life is not independent of the sequence of its states. And this knowledge is difficult, says Spaemann ironically, “when our gaze does not even cover all the possible global developments of a single chess move” [8:192]. And if we cannot know all the possible developments in the world, we can hardly judge how our actions influence them. But even saving this truism, to be in a position to judge the function of each of our actions, we would need to know the way in which others will react to them because their consequences really depend on this. How can it affect a teenager to know that, if he has been born, it is only because his health was better than that of his siblings? How will he assimilate the fact that, had he been sick, he would have been discarded?

In Consequentialism, therefore, we are forced to imagine that optimization in the short term, in a limited context, will also have positive repercussions in the long term. But it gives no reasons why it must necessarily happen like this. In this way, it annuls itself, because it promises more than it can deliver. The pretence of subjecting all the possible global processes of world events to a comparison of their value, reaching in that respect an unequivocal hierarchy and steering one’s own behaviour in accordance with its function of utility for an optimum course of events falls squarely within the realm of mere fantasy” [8: 215].

PB, in short, faces an insurmountable contradiction: on one hand, it claims that the basis for determining the morality of the selection resides in the idea of the best world possible, whether it be for the child selected or, as the case may be, for the already born, and on the other, it is forced to fall back on mere fantasy, when it claims that we will be able to subject all the possible global processes of world events to a comparison of their value, ordering them hierarchically and acting accordingly. The criterion of adaptation to the optimisation strategy thus becomes inconsequential for the moral assessment of our actions. PB, therefore, is invalidated.

In any event, selecting a child is not the same as choosing a piece of furniture for a room. People are “someone”, not “something”. And we are thus in all the stages of our development. And from the “recognition” of the embryo as “person” derives our duties towards it; its recognition, in effect, enjoins us to treat it ethically. This recognition, at its basic level, translates into acceptance and respect; and at its higher personal level, it crystallises into benevolent love. Human dignity has an absolute legal effectiveness that prohibits any type of weighting. All people have, without any discrimination, the inalienable right to exist, regardless of whether their state of health is more or less ideal. Every human life has an absolute value, and, consequently, it is unacceptable to think that one life could be worth more than another.

Read our related article  Genetic selection of embryos: a technique that is clearly eugenic

Enrique Burguete

Institute of Life Sciences

Bioethics Observatory

Catholic University of Valencia

 

Bibliographical references

  1. Savulescu J. Procreative Beneficence: why we should select the best children Bioethics 2001;15:413-26.
  2. Savulescu J. In defence of procreative beneficence. Journal of Medical Ethics 2007;33:284-8.
  3. Savulescu J, Kahane G. The moral obligation to create children with the best chance of the best life. Bioethics 2009;23:274-90.
  4. Petersen, TS. Journal Medical Ethics 2015;41: 771-774.
  5. Robertson, JA. Children of ChoiceFreedom and the New Reproductive Technologies. Princeton University Press, 1994.
  6. Parker M, The Best Possible Child. Med. Ethics 2007;33:279-83.
  7. Spaemann, R. Ética: cuestiones fundamentales (7ª ed.). (J. M. Yanguas, Trad.) Eunsa, 2005.
  8. Spaemann, R. Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar (J. Mardomingo, & J. Fernández, Trads.). Ediciones Internacionales Universitarias, 2003.
    Debate bioético sobre el principio de Beneficencia Procreativa
        

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    6 comentarios

    1. Enrique Burguete

      Enrique Burguetemarzo 10, 19:59

      Agradezco que me plantee esta nueva cuestión, que por su interés merece una respuesta amplia que espero no le parezca desproporcionada. Es cierto que la adoptante puede exigir que no tenga lugar selección alguna. Sin embargo, no es improbable que el propio banco, atendiendo a criterios de mercado, excluya la opción del azar y opte por la implantación exclusiva de los embriones sanos. Y cualquier posibilidad de selección implicaría dar por bueno lo que a mi juicio es inaceptable: que la vida de las personas sanas es más valiosa que la vida de las personas enfermas.
      Por otra parte, la cuestión que me plantea se ciñe de nuevo al ámbito de la aplicación, cuando la impugnación que presento en mi informe apela directamente a una instancia previa en sede bioética: la instancia de fundamentación. Comprendo que, intuitivamente, todos deseamos que nuestra descendencia disfrute de una vida larga y sin enfermedades. En este sentido, se entiende el diseño de estrategias ad casum. Sin embargo, la experiencia es pertinaz al mostrar que una vida sana no implica una vida feliz. Añadiría más: una vida sana y feliz no implica el logro final de la vida comprendida como un todo. El vínculo «salud-felicidad-vida digna», de raigambre marcadamente consecuencialista, me parece un vínculo poco sólido.
      Retomando la instancia de fundamentación, entiendo que el consecuencialismo no debería fundar nuestras decisiones éticas. Los motivos son múltiples, y no es éste el lugar un desarrollo amplio. Pero sí quisiera, al menos, enumerar alguno de ellos. En primer lugar, el consecuencialismo no es capaz de explicar la sencilla experiencia del deber que se hace presente de manera inmediata en la conciencia moral. En este sentido, y desde la perspectiva del logro de la vida, lo conveniente no coincide necesariamente con lo bello ni con lo bueno, que tantas veces percibimos de un modo intuitivo y previo a cualquier ponderación de bienes. En segundo lugar, el mandato de optimización exige suposiciones poco acreditadas (como que la vida del embrión sano será más feliz, digna e incluso larga que la del embrión enfermo). La escasa acreditación esta suposición invalida cualquier pretensión de idoneidad de las aplicaciones a las que conduce. En tercer lugar, el consecuencialismo anula la distinción clásica entre los imperativos estratégicos y los imperativos morales, constitutivos de la conciencia moral. Y cuando la ética se deja en manos de estrategas, se aleja de la gente común que se mueve por motivaciones morales. En cuarto lugar, el consecuencialismo vulnera a menudo el principio de justicia; en quinto lugar, o bien somete al agente a una exigencia excesiva (escoger siempre la opción con mejores consecuencias), o bien le exige menos de lo que debiera (como la atención al mandato deontológico de acoger al hijo enfermo).
      Pero, sobre todo, el consecuencialismo es contraproducente porque obedece incondicionalmente a un mandato de optimización global que, de suyo, admite la instrumentalización de la vida humana. Piense, por ejemplo, que el mismo principio que permite a una mujer a optar por el embrión sano, podría llevar al Estado a decidir quién puede y quién no puede procrear, o quien merece o no merece la protección que garantizan las Constituciones.
      En cualquier caso, creo que no existe algo así como un derecho de los padres a tener hijos sanos. Sí existe, sin embargo, el derecho de los hijos a ser acogidos y respetados por sus padres –y subsidiariamente por el Estado- con independencia de cuál sea su predisposición genética. Nadie sabe cómo podrá influir en la valoración que una persona haga de su vida, descubrir que ésta sólo ha sido posible porque el DGP evidenció la ausencia de la mutación del gen que causa Duchenne. Como tampoco cuál será el sentimiento de una persona con DMD, si descubre que, en el futuro, quienes padezcan su enfermedad podrán ser excluidos del derecho a nacer por sus propios padres, con el consentimiento del Estado.
      Contestando concretamente al dilema que me plantea (escoger un embrión al azar u optar directamente por los embriones sanos),
      entiendo que esta elección sólo se puede dar si previamente se consiente existencia de bancos de embriones a disposición. Esta existencia, a su vez, presupone el reconocimiento de un “derecho” a la maternidad. Y esto es algo que no comparto porque, al menos así lo veo, no toma en consideración un imperativo moral que ofrece poca discusión: que las personas son fines en sí mismos, y no instrumentos al servicio de los demás. Los seres humanos, por más que todavía no puedan exponer su causa ni defender públicamente sus derechos, no son medios para la satisfacción de los “deseos” de quienes ya están establecidos al autodespliegue y disfrutan de la vida sin impedimento alguno. La maternidad puede ser un “deseo”, pero no un derecho, mientras que el reconocimiento de la dignidad propia es un derecho, y no un mero deseo. Y es impensable que se puedan conculcar los derechos de unos para satisfacer los deseos de los demás. Los hijos (sanos o enfermos), no son en ningún caso una mercancía a disposición. No pueden, por tanto, producirse para su posterior redistribución, ni desecharse cuando se les considera “defectuosos”. Nadie lo es.

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    2. IÑIGO DE MIGUEL BERIAIN

      IÑIGO DE MIGUEL BERIAINmarzo 04, 11:41

      Gracias por su respuesta, que me parece muy razonable.
      Entiendo, efectivamente, que el punto más rechazable del argumento de Savulescu es que promueve esa selección.
      Ahora bien, imagine que nos hallamos en una situación diferente. Una mujer desea adoptar un embrión. Puede optar entre muchos, evidentemente, pero sabe (ya que se les ha practicado previamente DGP) que algunos de ellos están sanos, mientras que otros tienen problemas serios de salud (duchenne, huntington y similares). ¿Cree usted que esta mujer debería escoger el embrión al azar? ¿O debería optar por los sanos?
      Muchas gracias.

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    3. IÑIGO DE MIGUEL BERIAIN

      IÑIGO DE MIGUEL BERIAINfebrero 15, 14:12

      Tengo una pregunta: El argumento presentado, ¿no supone una enmienda a la totalidad al triage? ¿No implica que el triage es inmoral porque selecciona a unos seres humanos frente a otros en función de criterios como su posibilidad de salvarse o cuál será su salud si se salvan?
      Gracias por su aclaración

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      • ENRIQUE BURGUETE MIGUEL

        ENRIQUE BURGUETE MIGUELfebrero 16, 18:23

        Agradezco mucho su interés y su pregunta. En efecto, entiendo que la selección de seres humanos es inmoral, y así lo intento dar a entender en mi informe. La idea de la dignidad personal es incompatible con la posibilidad de que una vida valga más que otra. Ni el sexo, ni las expectativas de salud, ni cualquier otra circunstancia justifica el triage. Esta razón, por sí sola, sería suficiente para impugnar la propuesta de Savulescu. Ocurre, además, que sus argumentos se sustentan sobre la base de una ética consecuencialista difícilmente sostenible. Por eso he querido mostar también las aporías del PB desde esta perspectiva. Espero haber satisfecho su duda.

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        • IÑIGO DE MIGUEL BERIAIN

          IÑIGO DE MIGUEL BERIAINfebrero 23, 10:51

          Perdón por la reiteración, pero, entonces, ¿debo entender que usted cree que el triage en sí mismo es inmoral? Y hablo del triage que se hace sobre la base de las expectativas de supervivencia, por ejemplo. Si un médico aplica un recurso escaso al paciente que puede vivir más tiempo, ¿hace mal? Pero si la respuesta es no, ¿por qué hace mal quien selecciona los embriones con mayor probabilidad de vivir más tiempo?

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          • ENRIQUE BURGUETE MIGUEL

            ENRIQUE BURGUETE MIGUELfebrero 24, 12:25

            Agradezco de nuevo su interés. Respecto a la cuestión que me plantea, entiendo que presenta dos escenarios distintos que requieren, por consiguiente, un tratamiento diferenciado. El dilema ético que suscita la selección del paciente a quien aplicar los recursos sanitarios cuando éstos son escasos no es idéntico –al menos así lo entiendo- al que suscita la propuesta de Savulescu. El principio de Beneficencia procreativa exige, como deber moral de los padres, la selección de un embrión fecundado in vitro apelando al criterio estándar de salud (que por otra parte es un criterio discutible, por razón del propio concepto de “salud”).
            En el primer caso, no parece que sea ético seleccionar a un paciente y desechar al otro por criterios como, por ejemplo, que se trate de quien ha provocado un accidente o de su víctima inocente, de un familiar o de un extraño, de un afiliado a la seguridad social o de una persona no cotizante, de un personaje público o de un transeúnte, etc. El criterio de la expectativa de supervivencia -esto es: «a quién esperamos ser capaces de salvar realmente con la aplicación del recurso escaso»- no parece atentar, por el contrario, contra el más elemental principio de justicia, ya que obedece al deseo de procurar la sanación en lugar de ocasionar la muerte de ambos. Sería más discutible, sin embargo, el criterio que vd. propone, a saber: la selección del paciente que puede vivir más tiempo. Sería discutible porque, como vd. compartirá, no disponemos de una información contrastada sobre cuál será el instante preciso de nuestra muerte, ya que ésta depende de factores que no está en nuestra mano controlar. Está, además, el hecho de que una vida más larga no es sinónimo de una vida mejor, más lograda o feliz. Aquí podríamos discutir por qué entiendo que el término “salud” requiere un enfoque biográfico y no meramente estadístico, o por qué entiendo que los cálculos probabilísticos entran en el campo de la mera fantasía. Pero éste no es el tema que nos ocupa, sino el de la eticidad del triage de embriones.
            Éste, como vd. sabe, se produce como consecuencia de una acción programada y protocolizada que consiste en fecundar embriones in vitro con la intención de seleccionar, de entre ellos, sólo a uno. La consecuencia inevitable es que el resto de los embriones será desechado. No se trata, por tanto, de procurar la sanación de un paciente -en una situación de urgencia y apremiados por la escasez de recursos- sino de llevar a cabo una práctica programada que lleva asociada la exclusión. Sobre este triage, sí hago una enmienda a la totalidad. En primer lugar, porque juega con la producción de vidas humanas, de ejemplares de la especie homo sapiens sapiens en estado embrionario, de miembros de la familia humana, a los que se negará su derecho a vivir; en segundo lugar, y como consecuencia, porque implica el reconocimiento de algo que no comparto: que hay vidas más dignas de ser vividas que otras; en tercer lugar, porque hace depender los derechos originarios de las personas del concepto epocal de salud, que es ciertamente discutible, y que pone en peligro la vida de muchas personas y no sólo de las no nacidas. Así, por ejemplo, ¿es la propensión a la obesidad un criterio de selección de embriones? A principios de siglo, una encuesta mostraba que el 80% de los norteamericanos afirmaba que la predisposición a la obesidad del embrión justifica la inducción de un aborto por razones eugenésicas.
            Tengo, por tanto, que reafirmarme en lo ya dicho. El triage es inmoral. El dilema que vd. me plantea, me parece inexistente.

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